"Sufis", von Hazrat Inayat Khan.

Es heißt, dass es Sufis in allen Zeitaltern und vor dem Erscheinen von Mohammed, Christus und Buddha auf der Erde gab. Woher stammt das Wort „Sufi“? In einem Fall wird angenommen, dass es seine Wurzeln in dem Wort „suf“ hat, das im Arabischen „Wolle“ bedeutet; es ist bekannt, dass Wollmäntel von den Philosophen Griechenlands, den ersten christlichen Asketen, den Mönchen Tibets getragen wurden; wahrscheinlich bezeichneten die Araber mit diesem Wort jeden Asketen, unabhängig von seiner Religionszugehörigkeit. In einem anderen Fall leitet sich die Wurzel von dem Wort „safa“ ab, das aus dem Arabischen mit „Reinheit“ übersetzt wird – danach strebten die Sufis; wahre Reinheit, so glaubten sie, wird durch Reinheit der Gedanken und Handlungen erreicht. Durch Reinheit bewegt sich der Sufi auf die Liebe zu, und durch die Liebe kommt er zu Gott. In gewissem Sinne fassen diese beiden Worte die Essenz dieser spirituellen Lehre zusammen.

Das Ziel des Sufis im Leben ist, dass er sich weder von einer Religion lossagt noch eine Gesellschaft ablehnt. Worum es auch immer geht – Christentum, Buddhismus, Judentum, Hinduismus oder irgendeine andere Lehre und Gemeinschaft, sei es die Theosophische Gesellschaft, New Thought oder Christian Science -, er bemüht sich nicht, Schwächen und mögliche Fehler zu sehen, sondern er sieht das Gute in allem; jedes Wesen in der Welt tut das, was es für das Beste hält, und selbst wenn es das nicht tut, denkt es jedenfalls, dass es das Beste tut. Das Ziel des Sufis ist das gleiche wie das Ziel der Welt: Wissen; aber gleichzeitig wünscht er sich Harmonie und Einheit mit anderen und sucht nicht nach Unterschieden. Sein Ziel ist nicht die Dualität, sondern die Einheit, und dieses Ziel ist in der Tat das Ziel aller Religionen; der einzige Unterschied besteht darin, dass dieses Ziel in den verschiedenen Stadien der Weltentwicklung mit mehr oder weniger Direktheit verkündet worden ist.

Das zentrale Thema im Leben eines Sufis ist die Freiheit der Seele. Der große persische Sufi-Dichter Rumi sagte einmal: „Die Seele ist auf Erden gefangen und bleibt gefangen, solange sie auf Erden lebt“. Ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht, in jedem von uns gibt es eine akute Sehnsucht der Seele, sich aus ihrer Gefangenschaft zu befreien, die Fesseln zu sprengen, die sie binden. Die Antwort auf diese Sehnsucht muss der Erwerb von Spiritualität sein.

Es gibt zwei Arten von Sufis: die Rind und den Salik. Die erste, die Rind, wird in Fitzgeralds Übersetzung von Omar Khayyam wunderschön verkörpert: „O mein Geliebter, fülle den Kelch, der den heutigen Tag von der Reue der Vergangenheit und der Angst vor der Zukunft reinigt. Nun, und morgen kann ich ich selbst sein, mit den siebentausend Jahren von gestern!“ . Was er meint, ist Folgendes: Nimm das Beste aus dem gegenwärtigen Moment; indem du den gegenwärtigen Moment lebst, wirst du die Ewigkeit am klarsten sehen. Wenn aber deine Sicht durch die Welt der Vergangenheit und die Welt der Zukunft verstellt ist, lebst du nicht mehr in der Ewigkeit, sondern in einer begrenzten Welt. Mit anderen Worten: Wir sollten nicht in der Vergangenheit oder der Zukunft leben, sondern in der Ewigkeit. Im Hier und Jetzt können wir versuchen, das Glück zu begreifen, das in der Erlangung der Freiheit der Seele besteht.

Dies ist das Hauptthema im Werk der Sufi-Dichter, die man als Schwarten bezeichnen kann. Ihr Leben ist im Gegensatz zum Leben der Orthodoxen nicht durch sogenannte Prinzipien eingeschränkt. Sie sind frei von jeglichem Fanatismus, von allen Dogmen und Vorschriften, die die Menschheit beherrschen. Aber gleichzeitig sind sie Menschen mit hohen Idealen und vollkommener Moral, mit tiefem Denken und sehr entwickeltem Bewusstsein. Sie führen ein Leben in völliger Freiheit in dieser gefangenen Welt, in der jeder Lebende ein Gefangener ist.

Unter den Sufis gibt es auch Salikis, die meditieren und über die Normen der Ethik nachdenken und nach den richtigen Prinzipien leben. Das Leben lehrt sie und führt sie auf den richtigen Weg, und sie bleiben in Frömmigkeit und Selbstverleugnung. Der Weg des Salik besteht darin, das Wesen der Religion zu erfassen – egal, zu welcher Religion man sich bekennt – und ihr auf seine eigene Weise zu folgen. Der Salik verwendet die gleichen religiösen Begriffe wie die Orthodoxen und nimmt an den gleichen Zeremonien teil, aber für ihn haben sie eine andere Bedeutung. Jede Zeile der heiligen Schrift hat für den Salik eine besondere Bedeutung, weil er sie in einem besonderen Licht sieht.

Die Aufgabe des Sufis ist es, die Schleier zu entfernen. Die menschliche Seele ist so dicht von allen Arten von Schwingungen verdeckt, dass sie sich selbst darunter nicht sehen kann. Durch Meditation und besondere Praktiken entfernt der Sufi zunächst den physischen Körper und beobachtet, was er ohne ihn sehen kann. Dann entfernt er sich von der Astralebene, auf der der Mensch in seinen Gedanken und Gefühlen verweilt, und er sieht, was er ohne diese Ebene wahrnimmt. Das Bewußtsein ist wie ein Vorhang, vor dem jemand mit einer kleinen Laterne steht. Das Licht der Laterne fällt auf den Vorhang und beleuchtet oder beschreibt den Teil, der Eindrücke empfängt.

Der Sufi strebt nach Selbstverwirklichung und erreicht sie mit Hilfe seines göttlichen Ideals, seines Gottes. Dadurch berührt er die Wahrheit, die das letzte Ziel und der Gegenstand des leidenschaftlichen Strebens jeder Seele ist. Es ist nicht nur Erfüllung; es ist ein Glück, das sich nicht in Worten ausdrücken lässt. Es ist Frieden – der Frieden, nach dem sich jede Seele sehnt.

Wie erlangt ein Sufi ihn? Indem er sich in der Gegenwart Gottes übt; indem er die Einheit aller Dinge erkennt; indem er jeden Augenblick, bewusst oder unbewusst, daran arbeitet, die Wahrheit vor Augen zu haben, um nicht zuzulassen, dass die Wellen der Illusion, die unaufhörlich übereinander schwappen, seinen Blick von der absoluten Wahrheit ablenken. Und der Punkt ist nicht, wie irgendeine Sekte, ein Kult oder ein Glaubensbekenntnis genannt wird, sondern dass, solange die Seelen zu diesem Ziel hin gerissen werden, für den Sufi alle Sufis sein werden. Die Haltung des Sufis gegenüber allen anderen Religionen ist nur eine – Respekt. Seine Religion ist jedoch der Dienst an der Menschheit und sein einziges Ziel ist die Verwirklichung der Wahrheit.

Hazrat Inayat Khan hat mehrere Bücher geschrieben, die das Verständnis des Sufismus offenbaren:
1. „Die Doktrin der Sufis“ – der Titel spricht für sich selbst.
2. „Die Alchemie des Glücks“ – wir wollen Glück und jagen nach Vergnügungen, und alle Vergnügungen gehen früher oder später zu Ende und man ist wieder unglücklich, man sollte das wahre Glück suchen.
3. „Reinigung des Geistes“ – wichtige Punkte im Zusammenhang mit dem Sufi-Pfad.
4. „Mystik des Klangs“ – das ganze Universum ist Klang, und „Am Anfang war das Wort“.

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Heilige und Gelehrte, Dichter und Juristen, Politiker des „Verborgenen Kalifats“ der Sufis: Ein Interview it Walid Ziad.

BLOG ZUR SPIRITUALITÄT, BLOG ZUM ISLAM, LITERATUR, KUNST, MUSIK

17.05.2024 29.05.2024

Heilige und Gelehrte, Dichter und Juristen, Politiker des „Verborgenen Kalifats“ der Sufis: Ein Interview it Walid Ziad.

In diesem Interview erörtert Walid Ziad, wie die Mujaddidiyya-Sufis diese Rolle und diesen Einfluss erlangten und warum einige von ihnen in Zentralasien besonders herausragende Persönlichkeiten waren, warum ein guter König ein guter Sufi-Schüler war, welche Bedeutung Buchara für die Sufi-Netzwerke hatte und was uns zentralasiatische Münzen über regionale Verbindungen verraten.

Walid Ziad ist Assistenzprofessor und Ali Jarrahy Fellow für Persischstudien in der Abteilung für Religionswissenschaften an der University of North Carolina in Chapel Hill. Er ist ehemaliger Forschungsstipendiat am Abdallah S. Kamelal Centre for the Study of Islamic Law and Civilisation an der University of North Carolina in Chapel Hill. Als ehemaliger Forschungsbeauftragter des Abdallah S. Kamelal Centre for the Study of Islamic Law and Civilisation an der Yale Law School hat Ziad Feldforschung in mehr als 120 Städten in Afghanistan, Usbekistan und Pakistan betrieben. Das Buch Hidden Caliphate: Sufi Saints beyond the Oxus and Indus (Verborgenes Kalifat: Sufi-Heilige jenseits von Oxus und Indus) wurde mit dem Albert-Hourani-Preis, dem prestigeträchtigsten Preis für Nahoststudien (von der Middle East Studies Association), ausgezeichnet, kam 2022 in die engere Wahl für den Bloomsbury Book Prize in Pakistan und 2023 in die engere Wahl für den British South Asian Association Book Prize.

In Ihrem Buch werfen Sie einen detaillierten Blick auf das „riesige und komplexe Netzwerk mystischer Gelehrter, das als Naqshbandi-Mujaddidiyya-Orden (wörtlich: ‚wiedergeboren‘) bekannt ist“. Wie Sie schreiben, praktizierten die Mujaddidiyya „Exoterik“ in weiten Bereichen – von persischer Poesie, Ethik und Logik bis hin zu Medizin und Recht – bevor sie zu den höheren „esoterischen“ oder „verborgenen“ Wissenschaften übergingen. Können Sie uns mehr über den Naqshbandi-Mujaddidiyya-Sufismus und seinen Einfluss auf die muslimische Welt vom achtzehnten bis zum zwanzigsten Jahrhundert erzählen? War die Entstehung dieses Ordens in gewisser Weise eine Reaktion der muslimischen Intellektuellen auf das Ende der islamischen Renaissance?

Um das Naqshbandi-Mujaddidiyya-Sufi-Netzwerk zu verstehen, muss man sich der ursprünglichen Quelle der Tradition zuwenden, nämlich Scheich Ahmad Sirhindi (gestorben 1624) aus dem Dorf Sirhind, das zwischen Lahore und Delhi (dem heutigen Indien) liegt. Ich behaupte, dass sein Werk die muslimischen Gesellschaften von Istanbul bis Indonesien wirklich verändert hat. Doch heute wird sein Beitrag viel zu wenig gewürdigt.

Sirhindi gehörte dem Naqshbandi-Orden an, der seinen Ursprung in Buchara hatte, und sein Lehrer war der Sufi Baqi Billah aus Samarkand, der nach Kabul und Nordindien auswanderte. Sirhindi war bekannt als Mujaddid, der Erneuerer des zweiten Jahrtausends (d. h. der Mann, der den Islam im zweiten Jahrtausend der Hijra wiederbelebte), und so wurden seine Anhänger Mujaddidiyya genannt. Sie waren bis ins zwanzigste Jahrhundert hinein das am weitesten verbreitete muslimische Netzwerk. Sirhindi ist eine äußerst interessante Persönlichkeit. Zu Beginn seiner Karriere arbeitete er mit den Mogulverwaltern zusammen. Er war verärgert über die Politisierung des Sufismus und den nachlässigen kultischen Gebrauch der Sufi-Praktiken, die er in seiner Umgebung beobachtete. Er kritisierte Sufi-Scharlatane, die spirituelle Autorität für sich beanspruchten, und korrupte, eigennützige Gelehrte, denen es an einem spirituellen Kompass fehlte, auf der anderen Seite. Als Antwort auf diese beiden Strömungen entwickelte Sirhindi ein revolutionäres philosophisches und praktisches System.

In seinem vielfältigen Vermächtnis identifiziere ich drei Faktoren, die den Mujaddidiyya-Orden definieren und die die rasche Ausbreitung seiner Netzwerke in den folgenden Jahrhunderten begünstigten. Dies waren die wichtigsten Bestandteile der großen Wiederbelebung, die Bausteine des „verborgenen Kalifats“ der Mudschaddidiyya.

Erstens war Sirhindi ein „Synthetisierer“. Er war in der Lage, die Kluft zwischen Sufismus und Shari’ah, der Welt der Mystiker und der Welt der Juristen zu überbrücken. Ich kann seinen philosophischen Werken in dieser kurzen Darstellung nicht gerecht werden, aber kurz gesagt bestand er darauf, dass der Sufismus in den Rahmen der Schari’ah eingebettet werden muss, und ebenso muss die Schari’ah durch den Sufismus verstanden werden.

Zweitens entwickelte er einen systematischen Weg der spirituellen Sufi-Wanderung, der die Grundlage für einen geordneten Lehrplan bildete, der die verschiedenen Wissenschaften vom Studium der Hadithe, des Rechts und der Logik bis hin zu Atemübungen und Meditation integrierte und die Ideen verschiedener (hauptsächlich zentralasiatischer) Sufi-Orden zusammenführte. Seine Lehren wurden dann durch integrierte Bildungseinrichtungen verbreitet, die sowohl als Madrasas als auch als Zentren der Sufi-Praxis dienten. Mit anderen Worten: Die Welten der Gelehrten und der Sufis wurden als integrale Bestandteile desselben Systems wiedervereint.

Drittens hatte er interessante Vorstellungen von der tausendjährigen Wiedergeburt und seiner eigenen Rolle in der kosmischen tausendjährigen Transformation: Tausend Jahre nach dem Tod des Propheten Muhammad (602) bedurfte der Geist des Islam einer Erneuerung, und Sirhindi und seine Schüler, die mujaddidiyya, waren deren Vertreter. Sirhindi und seine Nachfolger errichteten daher in Sirhind ein beispielhaftes Sufi-Zentrum, das so berühmt war, dass die Stadt selbst als „Wohnsitz der Rechtleitung“ bekannt wurde. Dies geschah im siebzehnten Jahrhundert.

Wie wurden diese philosophischen und institutionellen Entwicklungen in den öffentlichen Raum übertragen? Wie wurden die Mujaddidiyya der Sufis zu soziopolitischen Führern auf überregionaler Ebene?

Dies hat viel mit der Politik des achtzehnten Jahrhunderts in Süd- und Zentralasien zu tun. Alte imperiale Strukturen brachen zusammen, viele kleinere Staaten entstanden aus den Trümmern ehemaliger Imperien, und europäische Mächte begannen, sich allmählich in Orten wie Chiwa und Bengalen einzumischen. Lokale Führungseliten auf beiden Seiten des Amu Darya und des Indus in Städten wie Buchara und Peschawar vertrauten Bildung und soziale Dienste den Sufi-Orden an, insbesondere der Mujaddidiyya, deren populäre Autorität sowohl städtische Intellektuelle als auch die Stammes- und Landbevölkerung anzog. Um die Sufis herum bildeten sich so institutionelle Netzwerke, die von den fiskalischen und militärischen Institutionen des Staates völlig getrennt waren und eine viel größere Stabilität und Langlebigkeit aufwiesen. Sufi-Zentren, Madrasas und Schreine bildeten den Überbau, der die Schaffung einer überregionalen Wissenswirtschaft ermöglichte und den Zusammenhalt einer politisch zersplitterten Region sicherte. Diese Kohärenz wurde durch einen ständigen Fluss von Texten, Praktiken und Humankapital ermöglicht. Parallel dazu förderten ländliche Einrichtungen und Landbesitz die landwirtschaftliche Produktion.

Die Sufi-Zentren waren Orte, an denen Menschen verschiedener Nationalitäten und Klassen zusammentrafen. Wie in früheren Jahrhunderten beschränkten sich die herrschenden Eliten nicht auf einen parallelen „säkularen“ Raum. Vielmehr hielten auch sie sich in Sufi-Zentren auf; ihre Teilnahme als Gönner und Schüler war untrennbar mit der Ausübung der Macht verbunden. Ein guter König war ein guter Sufi-Schüler.

Meine Arbeit ist daher eine Untersuchung der Natur der „Faser“ (Joseph Fletchers Begriff), die Teile Eurasiens bis ins zwanzigste Jahrhundert hinein verband.

Wie hat eine solche Faser funktioniert? Unter Rückgriff auf theologische Innovationen der Sirhindi – insbesondere im Hinblick auf die Versöhnung und Integration divergierender Sufi-Pädagogiken und der Shari’ah – haben sich die Mujaddidiyya zu einer synthetischen Tradition entwickelt, die sowohl überregional als auch lokal ist. So konnten sie sich an weit entfernte Orte anpassen und ältere heilige Gemeinschaften und Räume problemlos übernehmen. Da sie über vielfältige Unterstützung und Kapital verfügten, waren sie nicht auf eine bestimmte Region beschränkt und nicht von lokalen Einkommensquellen abhängig.

Sie wurden zu den wichtigsten Vermittlern, den „ehrlichen Maklern“. Als Sufi-Heilige, Gelehrte, Volksdichter und Anwälte waren die mujaddidiyya dazu berufen, zwischen städtischen und Stammeseliten und ihren Untertanen, verfeindeten Politikern, kolonialen und lokalen Behörden, Agrar- und Berggemeinschaften zu vermitteln. Sie führten Handelskarawanen über die Khyber-Passage und den Amu Darya und zogen bei Bedarf sogar Truppen auf. Ihre Einrichtungen wurden zu öffentlichen Orten, die eine Reihe sozialer Dienste anboten, die weit über Bildung, Meditation und volksreligiöse Rituale hinausgingen: freie Teehäuser, Karawansereien und sichere Häuser – Orte für Handel, Verhandlungen und Diplomatie. Sie waren auch Orte für die Schaffung und Verbreitung von Poesie und Texten – didaktischen, polemischen und historischen -, die dazu beitrugen, die Konturen des persischen Islam in dieser Zeit zu definieren.

Es war eine Zeit, in der weitreichende Netzwerke und ein beispielloser Austausch von Wissenschaftlern und Gelehrten wuchsen, mit Studenten, die von Sibirien nach Buchara reisten, wo sie sich mit Kollegen aus Peschawar und Kabul trafen.

Auf Ihre Frage, ob dies eine Antwort auf das Ende der „islamischen Renaissance“ war, würde ich antworten, dass die Mudschaddidiyya-Intervention eher als die nächste Stufe der intellektuellen und spirituellen Entwicklung in der muslimischen Welt im weiteren Sinne zu bezeichnen ist. Es war eine Zeit, in der viele der Wissenschaften, die an Orten wie Buchara bereits im zehnten Jahrhundert Gestalt angenommen hatten, von der Kosmologie über das Recht bis hin zur Literatur, in einer viel systematischeren und institutionalisierten Weise zusammenkamen. In dieser Zeit wuchsen ausgedehnte Netzwerke und ein nie dagewesener Austausch von Wissenschaftlern und Gelehrten, wobei Studenten aus Sibirien nach Buchara reisten, wo sie Kollegen aus Peschawar und Kabul trafen.

Im Mittelpunkt Ihrer Erzählung steht die sehr wichtige Frage, wie die Naqshbandi-Mujaddidiyya-Sufis große Reformbewegungen inspirierten und wirksame soziale Antworten auf das Zerbrechen der muslimischen politischen Macht unter dem europäischen Kolonialismus formulierten. Könnten Sie Ihre Antwort auf diese Frage näher erläutern? Zumindest in Zentralasien gibt es die gegenteilige Ansicht, dass der Sufi-Islam ein großes Hindernis für Reformbewegungen des 20. Jahrhunderts wie die Dschadiden und die Jungtürken war.

Jahrhunderts war praktisch jede größere soziale Bewegung und sogar die antikoloniale Widerstandsbewegung in Zentralasien und den Nachbarländern mit der Mujaddidiyya verbunden.

In meinem Buch geht es um das Leben eines bestimmten mujaddidiyya-Sufis, der in Peschawar und Buchara lebte und Fazl Ahmad hieß (er starb 1816). Im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert war Peshawar, das heute im Nordwesten Pakistans liegt, eine der beiden Hauptstädte des von Ahmad Shah Durrani gegründeten Durrani-Reiches in Afghanistan. Als ich mich in die Geschichte von Fazl Ahmad vertiefte und seine Wanderungen über den Indus und den Amu Darya verfolgte, stellte sich heraus, dass er mit fast allen wichtigen mystischen, intellektuellen, politischen Persönlichkeiten und sozialen Bewegungen im afghanischen Reich, in Zentralasien, Tatarstan und Indien im 18. und 19.
Die berühmten usbekischen Herrscher des Buchara-Khanats aus der Mangit-Dynastie, Shahmurad und Amir Haidar, waren nicht nur seine Schüler,

sondern auch seine autorisierten Sufi-Stellvertreter, die er beauftragte, seine Schüler in meditativen Praktiken zu unterrichten. Sie belebten die akademische Szene von Buchara neu. Mehrere afghanische Könige waren seine Schüler; sie verließen sich auf Fazl Ahmad in der interregionalen Diplomatie und auf seine Nachfolger, wenn es darum ging, gegen Großbritannien zu mobilisieren. Die berüchtigten britischen Agenten des Great Game, William Moorcroft und Alexander Burns, stützten sich bei ihrer ersten Reise nach Zentralasien auf den Sohn von Fazl Ahmad. Dies waren die ersten Versuche britischer Agenten in Zentralasien. Fazl Ahmads Stellvertreter in Peschawar führten in den 1820er Jahren den Kampf gegen die Mudschaheddin-Bewegung. Dies ist ein interessanter Punkt: Die Mudschaheddin-Bewegung war der erste Versuch, in der östlichen muslimischen Welt einen puritanischen Staat wahhabitischer Prägung zu schaffen. Und den Stellvertretern Fazl Ahmads gelang es, diese radikalen Ideologien aus der Region zu vertreiben und ihr Vordringen nach Zentralasien zu verhindern.

Fazl Ahmads Sohn Ahad war der Schutzpatron des Khanats von Kokand, dessen Schüler kein Geringerer als Mukimi war, eine der Säulen der usbekischen Poesie. In Ahads berühmter Madrasa befindet sich heute ein Mukimi gewidmetes Museum. Ein weiteres Mitglied der Familie von Fazl Ahmad war der Botschafter von Kokand in St. Petersburg, der im Namen des Khanats sehr wichtige Verhandlungen mit Zar Nikolaus führte. Schahab al-Din Marjani, der als Hauptquelle des intellektuellen Aufbruchs der russischen Tataren gilt, war der Stellvertreter eines anderen Sohnes von Fazl Ahmad, der in Buchara lebte.

Währenddessen mobilisierte der dritte Sohn Tausende kleiner Stämme in einer entscheidenden Schlacht gegen die Sikhs von Lahore, die Anfang des 19. Ein weiterer Schüler war Akhund von Swat, ein unglaublicher Asket aus den afghanischen Bergen, der in den Bergen des Swat-Tals im heutigen Nordpakistan einen berühmten Sufi-Staat gründete und in den 1860er Jahren Feldzüge gegen die Kolonialmächte führte. Die Wächter von Mazar-e-Sharif, dem heiligen Zentrum Zentralasiens, wo Imam Ali begraben sein soll, waren ebenfalls Schüler von Fazl Ahmad. Einer von ihnen schrieb seine Biographie. Einige der großen Sufi-Gelehrten Sibiriens entstammen ebenfalls seiner Linie. Eine der größten Madrasas in Xinjiang, die Chong-Madrasa, gehörte über Osh in Kirgisistan zu seinem Stammbaum.

Fazl Ahmad und seine Sufi-Gefährten waren die Kraft, die „Klammern“, die die Welt zusammenhielten.

Und doch ist der Name Fazl Ahmad fast vergessen. Aus seiner Geschichte – und er ist eine von Tausenden dieser transnationalen Sufi-Mujaddidiyya-Figuren – wird deutlich, dass diese riesige Welt Innerasiens vollständig miteinander verbunden war: die Hirtennomaden Zentralasiens, die städtischen Zentren, das widerspenstige Hochland und die ländlichen Kornkammern. Jahrhundert, als die großen Reiche der Safawiden, der Moguln und der Usbeken zusammenbrachen und Kleinstaaten, Khanate und das afghanische Reich entstanden, waren Fazl Ahmad und seine Sufi-Zeitgenossen die Kraft, die „Klammern“, die diese Welt zusammenhielten.

Was die Jungtürken und Dschadiden betrifft, so ist es richtig, dass viele von ihnen die Rolle der Sufi-Orden bei der Verhinderung des Fortschritts kritisierten. Aber wir dürfen nicht vergessen, dass Qursavi und Marjani beide Mudschaddidiyya-Scheichs der Sufis waren. Darüber hinaus argumentieren Wissenschaftler, dass wichtige Reformen im späten Osmanischen Reich, wie das Gulhane-Edikt, das die Tanzimat-Reformen einleitete, direkt den Geist der Mujaddidiyya widerspiegelten. Darüber hinaus übernahmen diese modernen Bewegungen viele ihrer Kritikpunkte am verzerrten Sufismus von der Mujaddidiyya.

Wie sehen Sie die Sufis als Ganzes – eher als politisches oder als intellektuelles (spirituelles) Netzwerk?

Mein Buch enthält einen wichtigen Punkt – die Erkenntnis, dass der Sufismus bis ins 20. Jahrhundert hinein gleichzeitig spirituell, intellektuell und politisch war. Obwohl das Hauptanliegen der Sufis die spirituelle Entwicklung war, gingen ihre Bestrebungen viel weiter als das.

Zunächst müssen wir uns natürlich von der Vorstellung befreien, dass Sufis Einsiedler sind. Zweifellos haben alle Hauptfiguren in meinem Buch eine beträchtliche Zeit in Meditation und auf Wanderschaft verbracht. Die meisten haben auch Stadien spiritueller Berauschung durchlaufen, eingetaucht in die Kontemplation des Göttlichen. Aber die Mujaddidiyya-Sufis – und offen gesagt die meisten Sufi-Schulen – hielten die Berauschung durch das Göttliche und die Zurückgezogenheit auf Dauer nicht für tragfähig. Wahre Führer mussten mit der Welt und ihren Gemeinschaften verbunden sein. Sie mussten diejenigen sein, die andere auf ihrer spirituellen Reise und in weltlichen Angelegenheiten praktisch anleiten konnten.

Die verborgenen Kalifen waren diejenigen, die die Herzen lenken und die moralische Führung übernehmen sollten.

Seit den frühen Jahren des Islam gehörten Sufis und Gelehrte zu den führenden Persönlichkeiten in der muslimischen Welt und darüber hinaus. Diese Idee ist nicht neu. Das Konzept des Verborgenen Kalifats, das ich in meinem Buch vorstelle, ist ein sehr altes Konzept. Sowohl für sunnitische als auch für schiitische Muslime waren nach der Tragödie von Kerbala politische und wahre geistliche Autorität nicht mehr miteinander verbunden. Von den Herrschern wurde nicht erwartet, dass sie geistige Führer sind. Die meisten Muslime waren sich einig, dass die wahre Autorität bei den Wissenden lag: bei Imamen, Rechtsgelehrten, Gelehrten und insbesondere Sufis. Diese Männer der Gnosis waren die Verborgenen Kalifen, die angeblich die wahren Erben des Propheten waren. Die Könige und Khans waren nur ein scheinbares Kalifat: Sie sorgten für die tägliche Verwaltung und hielten die Ordnung aufrecht, allerdings ausschließlich im weltlichen Bereich. Die verborgenen Kalifen waren diejenigen, die die Herzen leiten und die moralische Führung übernehmen sollten.

MAZARI SHARIF MIT DEN ANSARI-WÄCHTERN, DEREN VORFAHR DIE BIOGRAFIE VON FAZL AHMAD GESCHRIEBEN HAT. FOTO VON WALID ZIAD

In Ihrem Buch konzentrieren Sie sich auf Buchara als Zentrum der Sufi-Netzwerke. Wie konnte Buchara im Zentrum dieser Netzwerke bleiben, was war so einzigartig an dieser Stadt, und was war das Vermächtnis der Sufi-Orden in dieser Stadt?

Mehrere Kapitel meines Buches befassen sich mit Buchara, das ein wichtiges Bindeglied in meiner Forschung ist. Jahrhundert – durch das afghanische Durrani-Reich – wurde Buchara nicht nur zu einem Zentrum von Wissenschaft und Mystik, sondern auch zu einem wissenschaftlichen und kulturellen Zentrum der Sufis, das Sibirien und Kasan mit Nordindien verband.

In den 1770er Jahren ließ sich der Protagonist meines Buches, Fazl Ahmad, in Peshawar nieder. Von dort aus unternahm er fünf Reisen nach Buchara, wo die Herrscher des Buchara-Khanats, Shahmurad und sein Sohn Amir Haidar, seine treuen Schüler wurden. Zeitgenössischen Quellen zufolge zählte Fazl Ahmad Tausende von Schülern auf beiden Seiten des Amu Darya, und er ernannte mehr als 600 Stellvertreter, die die Zentren und Gemeinschaften der Schüler verwalten sollten. Viele dieser Stellvertreter gehörten den alten heiligen Linien Zentralasiens an – den Khojas von Dahbidi, Ahrari und Juybari -, die auf diese Weise scholastische Brücken zwischen Maverannahr und den Mogul- und Afghanenreichen schlugen.

In Buchara erlebte Fazl Ahmad den letzten scholastischen Aufschwung in Zentralasien. Nach jahrzehntelangen politischen und ökologischen Krisen im frühen 18. Jahrhundert versuchten die Mangyat-Khane von Buchara, Bucharas Position als politische und akademische Hauptstadt wiederherzustellen. Ab der Mitte des achtzehnten Jahrhunderts wurde die wissenschaftliche Klasse Bucharas stark gefördert. Studenten aus Buchara (sowie aus Kokand und Chiwa) reisten entlang der viel befahrenen Handelsstraßen, um bei Lehrern in den afghanischen Gebieten zu studieren. Kurze Zeit später trafen Gelehrte aus dem afghanischen und dem Mogulreich in Buchara ein. Zu diesen Migranten gehörte auch Fazl Ahmad, der mit dem Sufi-Zentrum Mirakon am Karakul-Tor belohnt wurde, wo er zwei Jahre nach seiner Krönung im Jahr 1787 den jungen Shahmurad Khan traf.

Bukhari-Quellen berichten, dass Shahmurad sich zutiefst dem Sufismus und dem Studium der Hadithe verschrieben hatte, er lebte wie ein Derwisch, trug geflickte Gewänder, verrichtete manuelle Arbeit und verweigerte sogar die königliche Autorität, bis er von der Gemeinschaft unter Druck gesetzt wurde. Die Quellen aus Peshawar geben uns detaillierte Berichte über seine täglichen Praktiken im Sufi-Zentrum von Fazl Ahmad. Wir erfahren, dass er täglich bis zu vier Stunden im Mirakon Sufi-Zentrum mit seinem Lehrer Fazl Ahmad verbrachte.

Die Quellen geben auch Aufschluss über das Spektrum der Wissenschaften, die in diesem Sufi-Zentrum gelehrt wurden, von der Rechtsprechung und dem Studium der heiligen Schriften bis hin zu Poesie, Meditationstechniken und spirituellen Reisen durch die Lataif (metaphysische Energiezentren, die Punkten am Körper entsprechen). Schließlich soll sich Shahmurad in den spirituellen Praktiken so sehr hervorgetan haben, dass er und später sein Sohn Amir Haidar zum Stellvertreter von Fazl Ahmad wurden und eigene Schüler haben durften.

Diese Quellen zeigen auch, dass unter dem Einfluss von mujaddidiyya-Sufis wie Fazl Ahmad ein neues Ethos der Khan-Autorität in Buchara entstand. Die Khans verwandelten sich tatsächlich in Theologen und Sufis. Es gibt einen ausführlichen Briefwechsel zwischen Amir Haidar und Fazl Ahmad, in dem der Khan seinen Lehrer berät, wie er seine eigenen Schüler unterrichten soll, über meditative Praktiken und über Fragen des adab.

Die Bibliothek in Peshawar besitzt eine faszinierende Sammlung von Briefen zwischen Amir Haidar und Fazl Ahmads Stellvertreter in Peshawar, Hafiz Daraz, der einer der führenden Gelehrten des afghanischen Reiches war. Amir Haidars Brief an diesen Gelehrten enthält 17 hochspezialisierte Fragen, die von Logik und Recht bis hin zu Metaphysik und Medizin reichen, und auf die Hafiz Daraz antwortet.

Sowohl Shahmurad als auch Amir Haidar förderten die Bildung, so dass es zu Amir Haidars Zeiten 80 Madrasas in Buchara gab, und Quellen behaupten, dass der Staat über 30.000 Studenten unterstützte. Amir Haidar sandte oft persönliche Einladungen an führende Gelehrte des afghanischen und des Mogulreiches, wie Bibi Sahiba Kalaan, eine große Gelehrte und Leiterin des Naqshbandi-Mujaddidi Ordens in Kandahar, Afghanistan, der mein nächstes Buch gewidmet sein wird.

Die afghanischen Könige begannen ihrerseits, Studenten Stipendien für ein Studium in Buchara zu gewähren, und um 1800 hatte sich ein umfangreicher akademischer Austausch zwischen Peschawar und Buchara entwickelt. In jeder Stadt gab es 100 höhere Bildungseinrichtungen, an denen sogar Studenten aus China und Dagestan studierten.

Fazl Ahmad begann, seine Abgesandten aus den intellektuellen Zentren der Moguln in Punjab und Peschawar nach Balkh, Samarkand, Buchara und Chiwa zu entsenden, wo sie von den lokalen Eliten unterstützt wurden. Zu ihnen gehörte ein Gelehrter aus dem Punjab, der nach einigen Jahren als La’l Beg Samarkandi bekannt wurde. Sein Schrein und der seines Sohnes wurden in Samarkand bis ins frühe zwanzigste Jahrhundert verehrt.

Zusätzlich zu The Hidden Caliphate haben Sie das Buch In the Treasure Room of the Sakra King: Votive Coinage from Gandhāran Shrines geschrieben, in dem Sie Kupfermünzen aus der Sakra-Region im Nordwesten Pakistans untersuchen, die aus der Zeit von ca. 550 bis 1100 stammen und der Zakāk-, der Türkischen Schah-, der Hindu-Schah- und der Ghaznavid-Periode entsprechen. Was hat Sie dazu veranlasst, diese Münzen zu erforschen? Interessieren Sie sich für zentralasiatische Münzen?

Dies ist tatsächlich ein Buch über die Münzen Zentralasiens! Die Vorstellung, dass Zentralasien und die zentralasiatischen Reiche irgendwie auf das Gebiet des russisch besetzten Zentralasiens nördlich des Amu Darya beschränkt sind, hat uns daran gehindert, das Ausmaß und die Verflechtung von Staaten wie den Kuschanen, den Eftaliten, den Westtürken und sogar den Timuriden zu erkennen.

Im Mittelpunkt des Buches stehen ein Höhlentempel und die dazugehörigen heiligen Stätten in einer Bergregion im nördlichen Gandhara (Nordwestpakistan), die im vierten Jahrhundert unter der Dynastie der Kidariten in Zentralasien gegründet und nach den Ghaznaviden erhalten wurden. Diese Ansammlung heiliger Stätten hat Hunderte von bemerkenswerten Kupfermünzen für Tempelopfer an Pilger hervorgebracht; hellenistische, schiwaitische, vaishnavische, zoroastrische, mitteliranische, türkische und sogar byzantinische Ikonographie sind hier vereint.

Der von mir in diesem Buch behandelte Zeitraum umfasst mehrere große Königreiche, von denen die meisten türkische Wurzeln hatten: die Qidariten, die Eftaliten, die Zazakis, die türkischen Schahs, die Hindu-Schahs und die Ghaznaviden. Die politischen und religiösen Symbole auf diesen Münzen sind jedem Spezialisten für zentralasiatische Münzen vertraut: Tamgas, Gottheiten wie Anahita, heilige Tiere, die göttliche Gnade ausstrahlen, ein Feueraltar und Porträts im sasanischen Stil, wie man sie häufig in Sogdiana findet. Einige Münzen tragen sogar das Tamga von Sogdiana. Eine der ersten Münzen, die ich an diesem Fundort gefunden habe, zeigt eine ephthalitische Tamga und eine Ente mit Perlen im Schnabel, umgeben von einem Perlenrand. Dies ist die früheste datierte Darstellung dieses heiligen Vogels, der auf den Fresken von Afrasiab abgebildet ist und heute als Symbol an den Wänden verschiedener Orte in Samarkand zu finden ist. Wie in Das verborgene Kalifat geht es auch in diesem Buch um den kulturellen und religiösen Austausch zwischen der türkischen, iranischen und indischen Welt.

Wie gut ist Ihrer Meinung nach Zentralasien mit Südasien, insbesondere mit Afghanistan und Pakistan, verbunden? Was ist an unserer gemeinsamen Geschichte besonders interessant? Wie können wir unsere geistigen Verbindungen stärken?

In meiner Arbeit betrachte ich all diese Regionen als einen zusammenhängenden Raum. Ich würde sogar argumentieren, dass die Betrachtung als drei getrennte geografische Regionen – entsprechend der zeitgenössischen Politik – es uns nicht erlaubt, die Geschichte dieser riesigen, miteinander verbundenen und reichen Zone angemessen zu verstehen. Überall in dieser Region war die persische Sprache ein Bindeglied, ebenso wie viele andere Sprachen, die von der persischen Literatur inspiriert waren. Es gab gemeinsame Vorstellungen von höchster Autorität, Glauben und adab. Ich behaupte, dass die Sufi-Netzwerke bis ins frühe zwanzigste Jahrhundert die Klammern waren, die diese Sphäre verbanden. Um die Hauptstädte des Durrani-Reiches, Peschawar oder Kabul, zu verstehen, muss man sich daher mit Buchara, Kokand und Yarkand befassen. Diese Region, durch die Gelehrte, Priester, Literaten und Armeen ungehindert reisten, hat eine gemeinsame Vergangenheit, sei es die der Moguln, Kuschanen oder Achämeniden.

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17.05.2024 17.05.2024

Eine Pupille in Gottes Auge werden.

Im Laufe der Zeit entwickelte der Sufismus seine eigene religiöse, philosophische und moralische Sicht der Welt. Bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts hatten sich die Ideen des Sufismus rasch in der gesamten muslimischen Welt verbreitet und drangen bis nach Spanien, Sizilien und auf den Balkan vor.

Historisch gesehen handelt es sich um eine heterogene Lehre, was auf die weite geografische Ausbreitung und die Tatsache zurückzuführen ist, dass sie von zahlreichen Völkern übernommen wurde, die den Islam annahmen und sich in ihrer Kultur stark voneinander unterschieden. In dieser Zeit entstanden auch die so genannten Sufi-Orden – Vereinigungen von Sufis -. Beim Eintritt in einen Orden leistete ein Sufi einen Treueeid auf den Ordensgründer. Die Verbindung mit dem Orden und seinem Gründervater war esoterischer Natur. Man glaubte, dass eine Person, die Mitglied des Ordens wurde, gleichzeitig ein Nachfolger der Sufi-Kette der ersten rechtschaffenen Kalifen und des Propheten selbst wurde. Dies unterstrich die Bedeutung der heiligen Verbindung mit Gott für die Mitglieder des Ordens.

Lehren und Praktiken.

Das zentrale Thema des Sufismus war die Liebe zu Gott. Darüber hinaus wurde das Thema der Liebe bei den Sufis mystisch. Erst wenn alle Liebe zu den Phänomenen der äußeren sinnlichen Welt aufhört, entsteht nach Ansicht der Sufis aufrichtige Liebe zu Gott. Manchmal wurde Gott im Sufismus metaphorisch mit einem Liebhaber und die Sufis mit einem Liebhaber verglichen. Das Einssein mit Gott in einem solchen Kontext erhielt im Sufismus den Namen Fana. Ein solcher Geisteszustand wurde als Abkehr vom Egoismus, als Auflösung in den eigenen Willen, in den Willen Gottes oder als Verlust des eigenen Ichs beschrieben. In diesem Prozess der Auflösung ist das höchste Ziel für den Sufi das Erreichen der Identität des Menschen mit Gott oder Etihad.

Es wird angenommen, dass der Etihad im Moment der mystischen Ekstase eintritt, in dem die Dualität zerstört wird, der Mensch aber nicht zu Gott oder seiner Inkarnation wird, was der islamischen Lehre widersprechen würde… Vielmehr unterwirft sich der Wille des Einzelnen dem Willen des Allmächtigen. Die Sufi-Poesie, die in der ganzen Welt berühmt geworden ist, verdient besondere Aufmerksamkeit. Ihre poetische Bildsprache bezieht sich oft auf das Thema der Liebe und der Vereinigung mit Gott….

Auf dem religiösen Weg legen die Sufis großen Wert auf zwei Zustände der Seele, nämlich
Standpunkte (maqam) und
Zustände (hal),
für die schrittweise Vervollkommnung auf dem Weg zu Gott.

Standpunkt ist ein Stadium, das im Prozess der spirituellen Bewegung eines Sufis zu Gott hin erreicht wird, während hal direkt eine spirituelle Stimmung widerspiegelt, die von Gott verliehen wird.
Zum Beispiel ein Gefühl der Freude oder der göttlichen Herabkunft. Die wichtigsten Haltungen, die in den meisten Sufi-Schulen hervorgehoben werden, sind.

die Reue über die eigenen Sünden;
Enthaltsamkeit vom Verbotenen;
Verzicht auf die materiellen Aspekte der Welt;
Ablehnung der Anhäufung von Reichtum;
Geduld und Vertrauen in den Willen Gottes und Zufriedenheit damit;

Was die mystischen und psychischen Zustände betrifft, so zählt die Sufi-Psychologie mindestens hundert von ihnen….

Zum Beispiel:

Hudur – die Anwesenheit oder Annäherung an Gott im eigenen Herzen.
Sir- ist ein mystisches Wissen, das in der Seele des Menschen verborgen ist und jenseits der Sinneswahrnehmung liegt.

Die wichtigste Praxis im Sufismus ist das Zikr, das Gebet oder das wiederholte Rezitieren des Namens Gottes. Durch die Wiederholung des Namens Gottes scheinen die Sufis ihn in ihre Herzen einzupflanzen. Die Anspielungen der Sufis auf Gott werden sehr oft von Tanz und Musik begleitet, was manchmal Kritik von muslimischen Autoritäten hervorruft, die glauben, dass Musik nicht mit rituellen Handlungen im Islam vereinbar ist. Trotzdem ist der Tanz der Sufis des Medwedi- und Derwisch-Ordens bekannt, bei dem jede Bewegung eine tiefe Bedeutung hat und symbolisiert, dass die Sufis göttliche Energie empfangen.

All dies zielt darauf ab, den bereits erwähnten Zustand des Etihad zu erreichen, die Identität oder Vereinigung des Individuums mit Gott durch den vollständigen Verlust des Selbst in ihm.

Metaphysik.

Die Sufi-Lehre über den Ursprung des Universums, seine Entwicklung und die Rolle des Menschen ist recht komplex. Nach der Theorie der „Einheit“ eines Sufi-Denkers wie Ibn Arabi ist unsere Welt die Manifestation Gottes selbst. Der vollkommene Mensch ist ein Spiegelbild der Natur Gottes. Dieses Konzept ist jedoch nicht so nahe am Pantheismus, wie es scheinen mag, da die Geschöpfe nicht mit Gott identisch sind. Sie stellen lediglich eine Widerspiegelung seiner Eigenschaften und Vollkommenheiten dar. Der Sufismus hat eine Reihe von Konzepten aus dem Neuplatonismus übernommen, wo das Eine die Quelle der ganzen Welt ist, aus der der universelle Geist und die Seele hervorgehen. Der Mensch, der sich entwickelt und versucht, sich Gott zu nähern, verkörpert seine Vollkommenheit.

Nach dem Glauben der Sufis können Menschen auf diese Weise theoretisch zu einer Manifestation der göttlichen Essenz werden.

Kritik im Islam.

Im Laufe der Geschichte wurde der Sufismus von der muslimischen Gesellschaft immer wieder kritisiert. Im Mittelalter kritisierte der muslimische Theologe Ibn Taymiyya die Sufis dafür, dass sie die Ordensgründer, die Scheichs und ihre Gräber verehrten. Diese Haltung, so die Kritiker, stelle die Scheichs fast auf die gleiche Stufe wie den Propheten und Gott.

Salafisten – Anhänger der rechtschaffenen Vorfahren, deren Ideal die frühe muslimische Gemeinschaft ist, akzeptieren keine Neuerungen… Daher glauben sie zu Recht, dass der Sufismus eine Häresie ist. Und die neue Gottesverehrung verstößt gegen die Gebote des Propheten. Aus ihrer Sicht schafft der Sufismus die Voraussetzungen für die Spaltung des geeinten Islam. Darüber hinaus sind auch andere Neuerungen wie die Feier des Geburtstags des Propheten, die eindeutig dem christlichen Weihnachtsfest ähnelt, umstritten.

Die islamische Mystik hat in der Tat etwas mit der christlichen Mystik gemeinsam, denn in beiden Fällen ist das Hauptziel die spirituelle Gemeinschaft und Vereinigung mit Gott.

Schlussfolgerung.

Die Blüte der Mystik in der islamischen Welt fand in der Regel in Momenten der Verschlimmerung des geistigen Zustands der Gesellschaft statt, zur Zeit des Bruchs gewohnter sozialer Beziehungen und der Einführung neuer, zuvor unbekannter Beziehungen. Nach der Entstehung eines riesigen arabisch-muslimischen Reiches auf der Weltkarte änderten die Menschen ihre gewohnte Lebensweise, wurden sesshaft und vergaßen oft Gott… In dieser Zeit konnten Mystiker und Asketen den Menschen eine neue Lebensweise und Gedanken anbieten, die sie an das Wichtigste erinnerten… an den Dienst an Gott und seinem Willen.
Solche mystischen Lehren wie der Sufismus haben immer noch Einfluss auf das spirituelle Umfeld.
Und das nicht nur unter Muslimen. Heute können auch Menschen, die nicht zum Islam konvertiert sind, den Sufismus praktizieren… neue Arten des Sufismus entstehen, und seine spirituellen Praktiken werden manchmal Teil anderer religiöser Bewegungen, wie z. B. New Age.

Heute hat der Sufismus einen gewissen Einfluss in einigen Ländern Afrikas, des Nahen Ostens, Zentralasiens, des Nordkaukasus, Südasiens in Malaysia und in westlichen Ländern, allen voran Albanien.
Der Sufismus spiegelt eine reiche kulturelle und spirituelle Tradition wider, die eng mit der Geschichte des Islam verwoben ist.

Zawi;
Die Gräber der Heiligen;
Ordnung;
Poesie, Musik, Tanz;
Philosophie und
eine ausgeprägte Lebensweise;

dies sind die materiellen und geistigen Spuren der alten Lehren der Weisen.

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